El Trabajador Ontológico: Hermenéutica histórico-gauchesca y axiomática política del Trabajo

Roy William[i]

“... parece que debemos supervisar a los forjadores de mitos, y admitirlos cuando estén bien hechos y rechazarlos en caso contrario… Respecto a los que se cuentan ahora, habrá que rechazar la mayoría”

PLATÓN: República

Sócrates


1. Las Palabras y el Mundo del Trabajo.

Es posible sostener que en los años que se extienden desde el retorno al orden democrático hasta la actualidad, ha habido pocas figuras sociales más duramente criticada por medios de comunicación y formadores de opinión, que las vinculadas al movimiento obrero, en especial sus cuadros dirigentes. Condena de sus prácticas, de sus modelos organizativos, de sus intervenciones públicas, de sus maneras de comunicar, vincularse y expresarse públicamente. En este sentido, y más allá de algunos casos puntuales que eventualmente justifiquen tal evaluación negativa, nos encontramos ante un cuadro de época –de casi- cuarenta años-, signado por el avance de un discurso de descrédito de los ámbitos y prácticas gremiales que no ha disminuido en su agresividad ciertamente sistemática. Obviamente, como se sabe, el espíritu de estas críticas ha ido navegando en el imaginario liberal-democrático dentro del mismo cauce que las de los sectores patronales y el sector financiero en sus renovadas iniciativas de disciplinamiento político nativo. En el rechazo al conjunto de sus formas organizativas, culturales y sociales, se intuye un ataque, siempre latente y nunca fácilmente confesable, al mundo sindical en su conjunto. De este modo, en diversas ocasiones, se nos (re)presenta como deseable la imagen de un “trabajador imaginario”, - que nunca aparece en la vida real- y que se ubica como la contrafigura del trabajador realmente existente que, en nuestras comunidades, vive, sobrevive y –en muchas ocasiones - se organiza en la lucha por su dignidad y autonomía. Situación paradojal que se remata en un discurso hegemónico que denuncia cotidianamente la supuesta falta de laboriosidad de los trabajadores, pero que ante cada paro general - y también en esta cuarentena- recuerda y se alarma por “lo que el país pierde” ante la inmovilización de los estamentos obreros. Ahora bien, ante esta situación, advienen algunas preguntas que se nos muestran como significativas: En primer lugar, ¿cómo desmontar los prejuicios inherentes a este orden discurso? Y, en consecuencia, ¿cómo restituir la figura del trabajador a su correcto plano de interpretación nacional? ¿Cómo develar sus tareas propias en la vida social argentina?

2. El Trabajador: mito y figura de la técnica moderna.

Cuando nos remitimos a nuestro pasado, encontramos en la experiencia del peronismo, una operatoria política, en la que fueron reconocidos efectivamente en coincidencia la realización del ser de la nacionalidad con la clase trabajadora. Podemos decir que, la conocida sentencia de Perón, expresada en la cuarta verdad peronista (“no existe para el peronismo más que una clase persona: los que trabajan”), de que para el movimiento existía un solo tipo de hombres que eran los trabajadores lejos de tener un contenido retórico, poseía el germen de un programa político y un principio de ciudadanía claramente rupturistas respecto del imaginario liberal-oligárquico heredado de la “Década Infame”.

El problema de la encarnación del sujeto proletario en el fuego de la historia había sido un tópico permanentemente reactualizado en el debate europeo de la primera mitad del Siglo pasado. Como sabemos para Georges Sorel en Reflexiones sobre la violencia (1906)[ii] el mito “movilizador” que debía encarnar el proletariado era el de la huelga general revolucionaria como forma de interrupción de la decadencia burguesa y paso hacia una nueva sociedad libre de los condicionamientos democrático-liberales, pero también exenta del conformismo socialdemócrata. El “sindicalismo revolucionario” gracias al mito (tan influenciado por el pensamiento de Nietzsche) desgarraba la noción histórica de progreso, al mismo tiempo, que destronaba toda la ensambladura racionalista del mundo burgués. Georg Lukacs, en Historia y conciencia de clase (1922) apelaría a una lectura novedosa a partir de la rehabilitación de la filosofía hegeliana. Frente a la decadencia burguesa, el proletariado sería el sujeto histórico capaz de reconstruir en su conciencia la totalidad del mundo, debido a su posición en el sistema de explotación: “… para el proletariado es una cuestión de vida o muerte el tomar consciencia de la esencia dialéctica de su existencia, mientras que la burguesía recubre la dialéctica de su existencia, mientras que la burguesía recubre en la vida cotidiana la estructura dialéctica del proceso histórico con las abstractas y cuantificadoras categorías de la reflexión, el progreso indefinido, etc. para luego enfrentarse, en el momento del cambio, con catástrofes sin mediación.” [iii]

También dentro de las vertientes heterodoxas del materialismo histórico, Antonio Gramsci, criticaría a Sorel, entendiendo la “cuestión mítica” y su vínculo con la liberación del proletariado se centraba en la conformación de un “Príncipe Moderno”, como manifestación positiva de una voluntad colectiva vinculada al desenvolvimiento histórico. Tal príncipe no podía ser un hombre individual y concreto como había propuesto Maquiavelo, sino que tenía que materializarse en un organismo complejo, un sujeto colectivo que se expresaría “positivamente” en el partido político, entendido como la entidad capaz de viabilizar la voluntad común hacia una perspectiva universal y totalizadora. “El príncipe moderno, el mito príncipe no puede ser una persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de la sociedad complejo en el que ya se haya iniciado la concreción de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo ha sido creado ya por el desarrollo histórico: es el partido político. La primera célula en la que se reúnen unos gérmenes de voluntad colectiva que tienden a convertirse en universales y totales.”[iv]

También, desde otras perspectivas ideológica Ernst Jünger había publicado hacia la década del treinta su célebre e influyente obra El Trabajador. Dominio y figura (1932), reconociendo en el obrero al actor representativo de la era moderna de la técnica, contrapuesto a los valores individualistas y decadentes de la burguesía: “Quien desee que dominen las fuerzas productivas ha de ser también capaz de formarse una idea total de la producción real y efectiva, una idea que conciba esa producción como una fecundidad grande y abarcadora. Pues lo que importa no es esquematizar el mundo ajustarlo a la horma de estas o de aquellas reivindicaciones especiales; lo que importa es digerirlo: Mientras estén puestos al trabajo unos espíritus monótonos, el futuro no podrá aparecer sino bajo el aspecto de la insipidez. Con todo, aunque en el principio fundamental es menester ver algo sencillo y libre de valores, también es preciso ver que son infinitas las posibilidades de configuración.” [v]

Podemos decir que, en el peronismo la forma de representación del trabajador ha tenido sus propias reglas, encuadrándose dentro de una forma “situada” – en los términos planteados por Mario Casalla – de afrontar lo comunitario y lo agonístico en el ámbito nacional.

En este sentido, si el proyecto político que se ponía en forma a partir del 17 de Octubre de 1945, implicaba un cuádruple quiebre político, epistemológico, cultural y social [vi], se puede inferir que el trabajador debía ocupar un rol diferente del que le había asignado el modelo oligárquico. La Era de lo Social presuponía necesariamente una moral productivista que se proponía como uno de los rasgos diferenciales de la Revolución Justicialista y ello, a su vez, se correspondía con la consideración del obrero como figura referencial del nuevo proyecto en curso que se desplegaba con el peronismo.

Dentro de esta cosmovisión la identificación entre clase trabajadora y hermenéutica gauchesca, constituiría una de las estrategias más potentes y significativas del período. Nos referimos a una comprensión que involucraba un juego de desdoblamientos en que lo propio del trabajador se re-significaba desde un pasado comunitario que se hacía presente y vigente. Retornemos sobre nuestros pasos para comprender el fundamento de esta proposición.

3. Épica gauchesca, comunidad y peronismo: prolegómenos de una nueva comprensión del ser nacional.

La axiomática de Carlos Astrada nos ofrece una mirada singular con respecto a la formulación del pensamiento filosófico y su entramado con la vida nacional. Precisamente, uno de los rasgos más destacables de su personalidad intelectual, dentro del período que nos hemos propuesto investigar, radica en su capacidad para aunar las formas de su adhesión al peronismo con la iniciativa por rehabilitar y potenciar la reflexión filosófica nacional. Una de las intervenciones decisivas al respecto la podemos encontrar en su papel de vital importancia en la organización del Congreso Nacional de Filosofía de 1949, convocando a figuras de primer plano a nivel internacional y agrupando a los sectores laicos nacionales frente a las tendencias neotomistas que querían hegemonizar el evento. En su personalidad intelectual, distinguimos la intención de componer los trazos de una filosofía nacional. En este sentido, es posible sostener que en su obra El mito gaucho [vii] (1948) se presenta como uno de los ensayos comunitarios más significativos y originales del período. Sin lugar a dudas, este libro constituye uno de los relatos referenciales del pensamiento filosófico-político argentino irradiado por la problemática gauchesca. Al mismo tiempo, se lo puede considerar como uno de los intentos más originales dentro de la tradición ensayístico-política argentina por constituir una ontología comunitaria nacional. El valor singular otorgado a esta obra, a los fines de este trabajo, se sitúa principalmente en torno al intento, por parte del autor, de poner en juego la posibilidad de plasmación del ser-en-común de la nación dentro de un proyecto histórico comunitario concreto identificado en el peronismo.

En El mito gaucho Astrada plantea el problema de la pampa, del misterio ínsito en ella como punto de partida de un acto develador del ser nacional. La pampa representaría el paisaje configurador de la argentinidad, moldeando la figura y la proyección de la autoctonía. Por esta razón, para poder pensar cualquier comparecencia de lo colectivo resultaría imprescindible restablecer la interrogación sobre su significación en la plasmación de la nacionalidad: La Pampa, la extensión ilimitada, como paisaje originario y, a la vez, como escenario y elemento constitutivo del mito, he aquí nuestra Esfinge la Esfinge frente a la cual está el hombre argentino. La pampa, con sus horizontes en fuga, nos está diciendo, en diversas formas inarticuladas, que se refunden en una sola nota obsesionante: ¡O descifras mi secreto o te devoro! [viii]

En su inmensidad, la pampa encarna simultáneamente el medio físico y la estructura co- existencial de sus pobladores, generando en el hombre argentino un sentimiento de melancolía, un extrañamiento, que le impediría llegar a la verdad de su ser. El paisaje parecería obstaculizar cualquier empresa humana ya que sus habitantes serían vencidos por la llanura, los bravos ríos o el viento, el cual la mayoría de las veces preanunciaría un huracán arrasador. El paisaje pampeano en su agresividad telúrica se mostraría como el impedimento para poder forjar el horizonte de la comunidad nacional debido a que condicionaría cualquier aventura humana al imponer la tiranía de su clima. Quien observase el destino del hombre pampeano entendería que no habría ni morada apacible, ni agricultura ni navegación que justifiquen su esfuerzo. El hombre no sería nada, mientras que la pampa lo sería todo. La soledad de la llanura, la soledad de la existencia perviviría como un sino trágico sobre el que se asentaría la historicidad y el devenir de la nacionalidad. El habitante se reconocería siempre desde la fuga y en ese mismo intento daría cuenta de la imposibilidad de encontrar su propia esencia.

Dentro de este escenario comparece el gaucho en tanto morador perpetuo y ex-sistente pampeano por antonomasia. Aquel, inmerso en esa situación conflictual, traduce su existencia como una experiencia de éxodo, incapaz de hacerse dueño del cosmos que habita. Desbordado por la llanura, amenazado por la noche insondable, el gaucho se aleja abandonando la lucha por la manipulación de su entorno, lo cual deriva, necesariamente, en la deserción de sus posibilidades históricas. Frente a la hostilidad metafísica de la tierra, Astrada recurre al mito como forma de reconstruir el escenario popular-nacional dentro de la encrucijada gauchipolítica hernandiana. Es posible sostener que lo mítico significaría, en la axiomática astradiana, una especie de puente conceptual apto para trasladar progresivamente su reflexión desde la filosofía especulativa hacia el terreno de la filosofía política y, más específicamente, para comprender las formas singulares, metamorfoseadas e inestables del peronismo en su despliegue inicial. Con El mito gaucho Astrada vuelve a recurrir a la conceptualidad mítica entendida como una expresión redentora, pero fundamentalmente intuida y presentada como una herramienta capaz de reconstruir los trazos esquivos de la nacionalidad por medio de la praxis y la recuperación resignificante del poema hernandiano. Si nos atenemos con firmeza a esta lectura, sería correcto suponer que, para Astrada, en cierta forma el gaucho se caracterizaría por ser el ente por excelencia para el cual se revelarían las formas comparecientes del ser-en-común de la nacionalidad. Ahora bien, tal accesión sólo podría producirse cabalmente en la medida en que lograse apropiarse de sus posibilidades más propias y entendiese su existencia como proyección del ser-en-común, haciéndose dueño de su paisaje y produciendo la transformación de su entorno.

Es posible sostener que lo mítico significaría, los orígenes heroicos de la argentinidad. En este sentido, el Martín Fierro cifra las posibilidades históricas de la nacionalidad, al mismo tiempo que señala las formas singulares de la comparecencia comunitaria. En el hecho de interpretar su existencia, en tanto devenir mítico afincado en la tierra, el habitante de las pampas lograría comprender el horizonte de sus posibilidades históricas. No hablamos de un mero poder-ser, libre e indiferente, sino que la ontología co-existencial gauchesca presupondría un conjunto determinado de posibilidades destinales. La lucha se muestra, en este punto, en el terreno de una batalla por la reinterpretación del pasado pampeano: en función de la recuperación de la épica gauchesca deberían vislumbrarse los pasos perdidos de la nacionalidad.

En El payador (1913), Leopoldo Lugones había considerado que el gaucho en tanto tal había desaparecido, sólo había quedado de él un poema que nos hablaba de una ética y una honorabilidad nacionales, pero era tan sólo eso, un poema. El desarrollo de nuevas condiciones de vida en la Argentina de comienzos del siglo XX habría hecho languidecer progresivamente a Martín Fierro y a todos los de su linaje, quedando obturada su operatividad histórica debido al progreso y la técnica importada. Ahora bien, como también hemos señalado, esta concepción sería severamente criticada por Astrada, quien entendía que Lugones se había detenido en una interpretación romántica y de alto valor estético, pero que tal exégesis carecía de la suficiente agudeza como para comprender la significación de la poética gauchesca en su prospección en el porvenir argentino. La figura que Lugones veía desmembrarse no era la que pertenecería al hombre de la pampa en general, sino solamente a una manifestación epocal singular. El autor de La Guerra Gaucha no habría podido vislumbrar que la muerte no era la del gaucho genérico sino, únicamente, la de una promoción histórica en particular: Lo que, en realidad, ha desaparecido, tras haber hecho su ciclo en medio de la adversidad, es una promoción histórica del gaucho, una expresión suya, adscripta al espíritu y a la modalidad social y política de una época, porque el gaucho mismo, contemplado en su estructura arquetípica como alma, como estilo gentilicio, como módulo biológico y ontológico, sólo se ha metamorfoseado, para adaptarse al clima histórico de un nuevo estado de cosas, a la nueva fisonomía de la nación, esfuerzo que supone el proceso correlativo, de adaptación, con respecto al ser en mutación y devenir –el gaucho– de la civilización técnica y material, de sus artilugios y valores instrumentales, a su índole esencial, a su plasma vital, a la entrañada pauta de su destino anímico [ix].

Claramente, sobre la trama de sentido y el contexto en el que es publicada la primera edición de El mito gaucho esta continuidad parecería encontrar su terreno de manifestación en torno a las fuerzas expresadas en el movimiento peronista y de ellas, más específicamente, en la figura del trabajador. De acuerdo con esta lectura, sería verdadero que ha muerto una de las expresiones históricas del gaucho, pero ese fenecimiento no sería definitivo, sino que cabría la posibilidad de su redención bajo nuevos ropajes. El tipo gauchesco, la nobleza de su origen y las fuentes nutricias de su mito seguirían latentes y volverían a tomar presencia en las generaciones posteriores que se abrirían paso en la pampa. Lo que en Lugones representaba la desaparición de un caballero que no podía escapar al destino trágico de su linaje, en Astrada pasa a ser considerado una forma perimida que luego de su muerte retornaría rejuvenecida, con nuevos nombres, nuevas figuras y encarnada en la imagen del trabajador.

La continuidad de las generaciones le permite a Astrada ver en las mayorías populares que nutrían el peronismo una expresión actualizada del habitante de la pampa, un tipo histórico similar al descrito por José Hernández. El gaucho, en tanto presencia esencial de la historia argentina, retornaría pero no como él mismo, sino como trabajador urbano. Como transfiguración y comparecencia del ser-en-común en la búsqueda de un escenario comunitario dentro de un estadio más avanzado del desarrollo de la técnica. En este sentido, el 17 de Octubre de 1945 representaría para Astrada no solamente un gesto de autodeterminación por parte de los estratos populares, sino que también aparecería como la posibilidad histórica de retomar la herencia gauchesca del argentino linaje: En un día de octubre de la época contemporánea –bajo una plúmbea dictadura castrense–, día luminoso y templado, en que el ánimo de los argentinos se sentía eufórico y con fe renaciente en los destinos nacionales, aparecieron en escena, dando animación inusitada a la plaza pública, los hijos de Martín Fierro. Venían desde el fondo de la pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia de justicia y libertad legada por sus mayores. (Astrada, 1994: 106-107)

De la misma manera que Scalabrini Ortiz había hecho años antes, Astrada ponía su mirada sobre el 17 de Octubre como un acontecimiento de alumbramiento político, presintiendo en ese mismo mirar el advenimiento de una expresión del destino colectivo. De acuerdo con esta lectura, la nación se forjaría como imagen viviente nacida de los hechos políticos fundantes de nuestra historia. Así, el gaucho, quien se había sacrificado en aras de la independencia nacional, parecería ser relevado por el obrero quien, a su vez, comparecería como una nueva manifestación del ser comunitario. Ese trabajador, al converger hacia la Plaza de Mayo, simbolizaría la recuperación de la herencia gauchesca, el recomienzo del linaje comunitario martinfierrista y su reactualización como mito del porvenir de los argentinos.

En torno a este punto, Astrada otorga una gran importancia a la categoría de trabajo, que se constituye en unos de los basamentos sobre los cuales debería asentarse el fundamento de la comunidad nacional. El obrero, a partir de su laboriosidad, de su esfuerzo, da forma y consolida los lazos colectivos, cimentando en su progresión la posibilidad misma de emergencia y plasmación de lo comunitario. De esta forma, el trabajo representa a todas luces la unidad vital que posibilita la apertura de una nueva estratificación del ser-en-común en función de una convivencia pacífica y de una distribución equitativa de los bienes. El horizonte de una comunidad libre, armónica y justa inspirada en el recuerdo de los orígenes heroicos de la nacionalidad se bifurca en la labor productiva del trabajador fabril. El trabajo con el peronismo se extiende, reconcentra y encuentra sus condiciones dignas de manifestación en la vida nacional: Nuestra comunidad nacional ha de basarse, como sobre su cimiento natural, en el trabajo productivo, en todos los órdenes...El destino del pueblo argentino es ser un pueblo de trabajadores, bajo la égida de la equidad, de la convivencia pacífica [x].

Podemos decir que en esta trama de la axiomática astradiana el trabajo se desocultaría en tanto comunitario, es decir, se instituiría como figura característica y emblemática del ser-con. Al mismo tiempo, se lo reconocería como la actividad por excelencia por medio de la cual el obrero se encuentra en condiciones de transformar permanentemente la polis nacional en función del trasfondo común. El trabajo se posicionaría como la actividad comunitaria fundamental a partir de la cual el ex-sistente se permite forjar una nueva vertebración del entorno intramundano, reconociendo el carácter originario de la co-existencia. Dentro de este imaginario, el trabajador comparece en su estar-en-el-mundo, modificando por medio de su obrar cotidiano el país desquiciado por la política de deserción de la oligarquía. Frente a esta clase que había negado al ser-en-común argentino encarnado en el gaucho y que luego había organizado una nación en función de los intereses de las elites, la clase trabajadora resignificaría el escenario de fuerzas erigiendo a su trabajo como confirmación propia, distintiva y destinante del ser-en-común.

Lo que había sido visto, en primera instancia, como una derrota por parte del gaucho, frente a la inmensidad de la pampa y su incapacidad para conformar una comunidad nacional, se transfigura con la aparición protagónica de la clase obrera a partir de la jornada del 17 de octubre de 1945 en un nuevo escenario de fuerzas. Fruto de este acontecimiento, el advenimiento del ser-en-común del trabajador parece manifestarse como una nueva posición de valores clausurando y subvirtiendo la cosmovisión de deserción propia de la oligarquía: Peticiona Martín Fierro y, con él, José Hernández, una comunidad armónica, libre, justa, con su ideal educativo, inspirado tanto en sus esencias históricas como en sus ingredientes espirituales y sociales, con sus creencias libremente profesadas en un clima de tolerancia recíproca, y asentada en el derecho a la vida de todos los argentinos. Para que ella sea una realidad, es necesario, ante todo, radicar en la tierra al trabajador autóctono, asegurándole las condiciones que requiere la labor ordenada y productiva. [xi]

El trabajo se manifiesta como manera de forjar el co-habitar en el mundo de la comunidad que corona su despliegue a partir del acceso del peronismo al Estado: el destino común concebido como un aumento plenificado de la felicidad colectiva requiere que tal expresión de las fuerzas del trabajo encuentren su consolidación en la órbita estatal. Así, la transfiguración cada vez más plena en torno al Estado-nación aparece como la consumación histórica del obramiento del trabajador. El proceso que se corona con las elecciones de febrero de 1946 confirma ese movimiento singular por el que el pueblo se reconoce transfigurado en la imagen del Estado. Las formas en que se expresan las mayorías organizadas y en las que se intuye el reflejo del poema de José Hernández encuentran la plasmación de su escenario de fuerzas en el reconocimiento del Estado como herramienta histórica de la voluntad colectiva: “Vale decir que el pueblo argentino, como natura naturans política, debe estar, no fuera, sino dentro de la forma del Estado. Al vivificarse así el molde estatal por la concreta y dinámica sustancia popular, se podría entonces hablar de un Estado argentino, con específicas tareas históricas y con una orientación política” [xii]. El cauce del ser-en-común parece espejarse en el trabajo, pero su automovimiento sólo logra la armonía interna como unidad viviente y plenitud histórica a partir de la realidad del Estado. En éste se lograrían cristalizar todas las posibilidades históricas de las multitudes, al mismo tiempo que se afirmaría su esencialidad ontológica dentro del proceso de formación del rumbo colectivo argentino. Precisamente, hablamos de un Leviatán como impulsor y responsable, en último término, de generar las condiciones propicias para desplegar un horizonte comunitario. Al mismo tiempo, se nos presenta una comunidad nacional que se transformaría a partir de la transvaloración producida en su interacción con lo estatal. Coronación de una continuidad Estado-pueblo en una vertebración histórica singular del ser-en-común fiel al karma pampeano.

4. Comunidad, Trabajo y Conciencia Nacional en el despliegue de la Técnica Moderna. En el pensamiento de Perón, la figura del trabajador, fue comprendida desde una antropología que reconocía al ser humano como un co-existente constituido por materia y espíritu e individualidad y comunidad. Precisamente, esta cuaternidad constituyó la forma por excelencia en la que fue inscripto el obrero: “(…) todos los hombres son armonía de materia y espíritu, de individualidad y comunidad, por consiguiente todos son iguales, no hay clases privilegiadas; existe una sola clase: la de los hombres que trabajan.”[xiii]

Tal como se había visto en La Comunidad Organizada, el hombre es reconocido como ser de interrelación entre lo individual y lo social y encaminado hacia un doble plano de aperturidad material y espiritual. Esta lectura habilitaba, a su vez, una interpretación que lo reconocía desde un plano de igualdad; los hombres eran naturalmente iguales, y la forma de la comunión sustancial estaba representada por la laboriosidad: Trabajo como inter-relación y como exposición de la igualdad comunitaria de la humanidad en el plano del tiempo. Cada individuo reconocido desde su singularidad, pero, al mismo tiempo, abierto al ser-en-común por medio del obramiento laboral. Lo humano se abre como laboriosidad, como actividad que reconoce “lo igual” de los individuos y des-monta las inequidades y las segregaciones del paradigma oligárquico.

Un aspecto significativo en esta construcción identitaria tenía que ver con que no se asumía exclusivamente al trabajador industrial como única figura representativa de la nueva Argentina, sino que la hermenéutica justicialista mantenía una comprensión ampliada de lo que era propio del trabajo. Si bien el obrero industrial concertaba todas las miradas a la hora de pensar lo arquetípico del peronismo, parecería, a su vez, que en esta “era social” lo comunitario y lo laboral se iban compenetrando progresivamente, intercambiando sus figuras, manteniendo la pluralidad de sus remisiones dentro de una conciencia social en crecimiento. En este punto, podemos decir que se nos torna visible un modo de comprensión que va a hallar en la “utilidad social” de la acción, el parámetro de reconocimiento del trabajo. El valor social de la actividad, su influjo benéfico sobre el ser-en-común, comparece como lo más propio de la praxis obrera: “No importa en qué trabaje el hombre; lo que interesa es que se desempeñe en una actividad que beneficie a la comunidad. Sólo entonces merece el honroso título de “trabajador”.[xiv]

El trabajador es tal, en tanto lo que “hace” impacta de modo benéfico en el desarrollo comunitario. Precisamente, para el peronismo el obrero constituye el punto de partida y de llegada de lo nacional, en la medida en que en su labor se entrelaza virtuosamente en el desenvolvimiento histórico del ser-en-común. Resguardan una actividad que se va entretejiendo con las formas mismas de lo comunitario, haciéndose prácticamente inseparables de las figuras que el Pueblo va encarnando a lo largo del tiempo.

Dentro de la concepción justicialista se asumen las tensiones inherentes a todo proceso de transformación social como el que se estaba intentando llevar adelante, pero siempre desde una perspectiva que privilegiaba el re-equilibrio de las fuerzas en pugna. En un contexto marcado por el desorden de los estamentos sociales propio de la posguerra, se trataba de alcanzar una comunión sustantiva o, mejor aún, un escenario de armonía de opuestos. El fortalecimiento de las posiciones obreras, se acompañaba de una fuerte apuesta comunitaria en la que se debía enlazar los intereses del sector patronal para construir un destino nacional. Todo ello, con la presencia del Estado, como árbitro y como garante de la interrelación comunitaria y de la realización de los fines públicos. La Revolución Justicialista, comprendía la Era de lo Social, como una época que se definía a partir de la puesta en forma de un acuerdo entre Capital y Trabajo, dentro de un esquema comunitario que reconociese el rol del Estado como planificador, organizador y garante del bien común: “Sostenemos que los problemas sociales no se han resuelto nunca por la lucha sino por la armonía. Y es así que propiciamos, no la lucha entre el capital y el trabajo, sino el acuerdo entre unos y otros, tutelados los dos factores por la autoridad y la justicia que emana del Estado.” [xv]

En este punto, se tornaba claramente palpable el cambio de un paradigma de lucha de clases hacia uno, que podríamos denominar como, de “colaboración tensional” de clases. El empuje de “lo social” se iba imponiendo como el signo de época, como el modo emblemático en que se expresaba el poder-de-la-técnica y la forma en que ello debía materializarse – para no desbocarse- era a partir de un balance en la interrelación Trabajo-Capital-Estado.

Precisamente, el bienestar colectivo solamente podía alcanzarse si existía la posibilidad de que el Estado ejerciese la autoridad, regulando las tensiones entre las demandas del sindicato de trabajadores y la prepotencia del sector patronal. El Capital debía ser reencauzado hacia una finalidad coherente con lo social, constituyéndose en participante sincero en la faceta de producción y en cooperador del progreso económico nacional. Propósito que requería que patrones y obreros se encaminasen a un equilibrio -siempre inestable- ordenado por los fines de la justicia social. Para Perón -como había indicado José Ingenieros tres décadas atrás- el país tenía que esquivar las formas de una lucha de clases desenfrenada, que se había mostrado destructiva en todas sus facetas, y debía aspirar a un sistema evolutivo que se ajustase a las formas comparecientes de la cooperación, propias de la Era Social. Una colaboración que, si bien incorporaba dos actores relevantes (Trabajo-Capital), se encaminase explícitamente a la mejor de la clase obrera a partir de la progresiva eliminación de la “explotación del hombre por el hombre”.

Para la Revolución Justicialista, perdían valor las nociones vinculadas a la lucha de clases, en favor de nuevos ejes comunitarios, que empezaban a poseer mayor relevancia conceptual como eran los de dignificación del trabajo, colaboración social, cooperación, orden y organización social. En la época de la movilización total del mundo, el trabajo comparecía como una fuerza humana que debía dirigirse y constituirse como tal. Demandaba una mirada que reconociese el origen común del trabajo y que, por lo tanto, se hallase en condiciones de interpretar el juego de posiciones y oposiciones de todas las fuerzas sociales de acuerdo a la finalidad teleológica de la vida comunitaria. Por ello, no solamente debía pensarse en factores como la mejora del salario, las condiciones de seguridad social o las mejora de cuestiones sanitarias, sino también y, más especialmente, en una dignificación del trabajo que elevase la función y consideración del rol del trabajador dentro del orden social:“(…) el trabajo debía dejar de ser considerado exclusivamente como uno de los factores de la producción de mercancías, para ser tomado también como factor fundamental de la producción de algo que no se vende en el mercado capitalista: las fuerzas morales, las virtudes, la dignidad. [xvi]

Por esta razón, lo que se buscaba era fomentar gremios fuertemente organizados y con alta cohesión interna, otorgar fuerza a un sindicalismo disciplinado que fuese capaz de disputar en el ámbito nacional el nuevo sentido de la política que se proponía el justicialismo. En este punto, la evolución demandaba dejar de lado posicionamiento y debates artificialmente “ideologizados” que habían sido configurados por el orden de pos-guerra - particularmente por la disputa entre EEUU y la URSS-, y conformar el horizonte de una Política Social acorde a las características nacionales de la disputa entre Capital-Trabajo. Lo que Perón denominaba “falsa política” era la adopción arbitraria y acrítica de modelos ideológicos generados particularmente al calor del conflicto entre capitalismo y comunismo que terminaban desfigurando las condiciones reales de los juegos de fuerzas en nuestro país.

Como sabemos, en el contexto en que se despliega el primer peronismo, no resultaba para nada descabellado interrogarse sobre las nuevas formas posibles de una vida-en-común. Sobre la desolación que se había cernido en Europa luego de la Segunda Guerra Mundial, y en medio de la pugna planetaria que comenzaba a desplegarse en toda su magnitud entre el capitalismo estadounidense y el comunismo soviético, la humanidad se encontraba ante la interrogación de cómo pensar formas co-existenciales que pudiesen re-crear la tensión entre individuo y comunidad sin malograr ninguna de las dos opciones. Un escenario que se tornaba más tempestuoso aún, si tenemos en cuenta la incorporación de las masas a la vida política y su profunda y sostenida influencia en los destinos diferenciales de cada nación y junto con ello el despliegue de la técnica moderna a escala planetaria: “Advertimos enseguida un síntoma (inquietante) en el campo universal. Voces de alerta señalan con frecuencia el peligro de que el progreso técnico no vaya seguido por un proporcional adelanto de la educación de los pueblos. La complejidad del avance técnico requiere pupilas sensibles y recio temperamento.” [xvii]

En el escenario del Siglo XX la vida de los pueblos se hallaba condicionada por la primacía incondicionada de los aspectos materiales de la existencia. Precisamente, lo material alejaba y posponía lo espiritual, generaba ciudadanos, por momentos egoístas, por momentos insectificados en el horizonte de una sociedad amenazada por los designios imperialistas de los Estados Unidos y la URSS. De este modo, por un lado, se presentía el riesgo de que el individuo, relevado de su participación en el todo social, se encontrase arrojado a un individualismo sórdido. Por otro lado, cabía la posibilidad que ese individuo se encontrase anulado por la misma colectividad de que formaba parte, quedando negado por una comunidad que no lo reconocía y que lo tornaba potencialmente sacrificable.

Ante tal situación, resultaba imprescindible distanciarse tanto del individualismo inmunizado, es decir de las figuras de un liberalismo dislocado de cualquier pertenencia comunitaria, como también era imperativo no caer en un colectivismo atroz en que el sujeto quedase expuesto permanentemente a su propia abdicación. A su vez, la cosmovisión peronista reconocía como perniciosa la dinámica de la lucha de clases como elemento central de la dinámica social. Una lógica, que también se percibía en Conducción Política como la presencia de un elemento disolvente de la vida de conjunto, un acaecer pernicioso respecto de la estructura comunitaria: “(…) la lucha de clases es un agente de destrucción y no de construcción, y, para que la humanidad vaya a un puerto seguro, no lo será nunca por el sistema de destrucción; lo será siempre por el de la construcción.” [xviii]

Perón entendía que esa crisis ponía a la filosofía en una situación, no tan distinta a la que se había presentado en la Edad Media, es decir, la ubicaba frente a la posibilidad de forjar lo que se podía denominar como un nuevo Renacimiento. La disciplina filosófica, en su despliegue histórico, no debía quedar aislada de la vida de los pueblos, era necesario que su actividad se encontrase permanentemente asediada por las interpelaciones que surgían de la dinámica de cada sociedad. El hombre se hallaba frente a una profunda crisis de valores que comprometía su propia humanidad. Crisis que se manifestaba en el predominio de los valores materiales por sobre los espirituales y que repercutía negativamente sobre el campo articulatorio entre individuo y comunidad. Desequilibrio, incertidumbre e inestabilidad de los valores sociales que cuestionaban el sentido mismo de la vida-en-común tal como se había desplegado históricamente en Occidente. Para Perón, entre la primacía de lo material y la posibilidad de advenimiento de lo espiritual, se jugaría la interrogación acerca de qué tipo de felicidad debía corresponder a las ansias de perfección del individuo en el contexto de desenvolvimiento de la técnica moderna. Lo comunitario aparecía como una forma de persuasión de dignificación individual en que la solidaridad desterraría la violencia en función de un equilibrio dinámico entre los distintos actores sociales.

En la Era Social la política no sólo constituiría armonía y concordia sino también, conflicto y tensión. Escenario en que los actores, lejos de tener un rol preestablecido y compartimentado, podrían modificar intentando re-significar su lugar dentro del ordenamiento desgarrado de la Polis. En un contexto de crisis de valores, de desenvolvimiento desenfrenado de la técnica, los pueblos que pretendiesen proyectarse en el por-venir bajo las imágenes de la autodeterminación y de una plena conciencia de ser del individuo y del co-existir, parecían requerir de una nueva articulación política comunitaria que los guiase en el hallazgo de un camino de felicidad. Un itinerario en que la vida social asume para sí el terreno del conflicto y el desacuerdo, pero lo hace como modo indirecto de acceder a una armonía más plena y potenciada. Nos encontramos con un acontecer en el que el ser-en-común procura la sutura del tejido político y se re-monta a lo inmemorial de la virtus unitiva que está inscripta en la vida de la comunidad: “La vida de relación aparece como una eficaz medida para la honestidad con que cada hombre acepta su propio papel. De ese sentido ante la vida, que en parte muy importante procederá de la educación recibida y del clima imperante en la comunidad, depende la suerte de la comunidad misma.”[xix]

En el plano la vida comunitaria y, más particularmente su expresión en su faceta económica, se requería apelar a la organización. En la época de la movilización total los ámbitos que carecían de un principio organizativo se hallaban condenados a sucumbir ante la multiplicación y complejidad de situaciones generada por el despliegue de la Técnica: “La vida civilizada en general, y la economía en particular, del mismo modo que la propia vida humana, se extinguen cuando falta la organización de las células que la componen.” [xx] Siguiendo lo expresado en Doctrina Peronista, la respuesta no radicaría exclusivamente en la conformación de una economía dirigida, sino que aquella debía traducirse en un juego de formas organizativas. Organización del Estado para que se encuentre en condiciones de gobernar de modo efectivo a las diferentes fuerzas sociales, organización de las fuerzas económicas para que pudiesen crear sus propios organismos autodefensivos sin tener que imponerse u obstaculizar el rol estratégico del Estado, finalmente, organización del trabajo para impedir la destrucción y el desajuste de los valores colectivos propios del escenario de posguerra.

Como hemos intentado destacar en estas páginas, las formas sobre las que el peronismo clásico -en este caso, en las axiomáticas de Perón, Astrada y Marechalha construido su representación en torno a la figura del trabajador han mostrado un fuerte vigor simbólico entramado en un desarrollo singular. Lejos de quedar relegado en un lugar periférico en la historia oficial, el trabajador aparecería reasumido como actor sustancial de la vida colectiva, siendo re-habilitado hermenéuticamente como heredero contemporáneo del linaje gauchesco y por ello emparentado con la manifestación misma del ser nacional de acuerdo a un estadio más renovado del despliegue de la técnica. La justicia que clamaba el reclamo martinfierresco y que había sido ahogada por la elite oligárquica en el Siglo XIX, aparecería encarnada en el obrero que hacía su entrada sustancial el 17 de Octubre de 1945. Así, en el predominio político del trabajador peronista se develaba una clave de la liberación nacional, al mismo tiempo que cobraba fisonomía una nueva modalización de lo técnico-moderno del Siglo XX.

En este punto podemos decir que, dentro de la reflexión de Perón, el paradigma de la organización iría tornando un lugar cada vez más significativo, ubicándose como una característica emblemática del proceder obrero justicialista. En el ámbito mundano de la aceleración, la concatenación de efectos y del carácter irrefrenable del progreso, las formas organizativas aparecían como figuras supletorias de los principios de la lucha de clases. Organización compareciente como forma autonómica posible dentro de un mundo des-ajustado y asediado doblemente, por el desarrollo desenfrenado de la evolución tecnológica y por las consecuencias agonísticas del conflicto global bipolar entre la URSS y Estados Unidos. De acuerdo a esta interpretación lo que organizaba, liberaba y preparaba el terreno redentorio. En suma, un juego en el que nos vemos expuestos a reconocer una interrelación sustancial: El Gaucho transfigurado como trabajador y relevado en su praxis histórica, pero también y más especialmente, el trabajador como depositario de una promesa intemporal de liberación dentro de una etapa más avanzada del principio de la técnica y del desarrollo de la conciencia nacional. Trabajador, abierto a la organización como contramovimiento de la técnica, como precondición del camino abierto de la liberación: “Ahora sí comienza la historia del hombre liberado. En esta hora, en nuestra patria, los hombres trabajan libres e iguales y el trabajo es el medio de su educación y perfeccionamiento, no el de su esclavización y embrutecimiento” [xxi] y [xxii].

[i] Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires y Licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Rosario. Profesor Adjunto (a cargo) de Problemática del Conocimiento en las Ciencias Sociales y coordinador responsable de la Cátedra Libre “Juan Domingo Perón”, Director del Grupo de Estudios Políticos y Sociales sobre peronismo “Fermín Chávez” todos ellos en la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Director académico de la Cátedra Pensamiento Latinoamericano e Integración Regional “Manuel Ugarte” de la misma universidad.

[ii] Sorel, Georges: Reflexiones sobre la violencia, Buenos Aires, Editorial La Pleyade, 1978 [iii] Lukacs, Georg: Historia y conciencia de clase (tomo 2), Madrid, Sarpe, 1985, p.106 [iv] Gramsci, Antonio: La Política y el Estado Moderno, Buenos Aires, Planeta Agostini, 1993, p.67 [v] Jünger, Ernst: El trabajador. Dominio y figura, Barcelona, Tusquets, 2003 pp.92-93 [vi] Williams, Roy: La filosofía del peronismo: apuntes sobre la comunidad organizada y las formas de la alteridad política, estudio preliminar de Perón, Juan Domingo: La Comunidad Organizada, Rosario, UNR Editora, 2019 [vii] Publicado en 1948 y reeditado en 1964. Nos atendremos en adelante a la edición realizada en 1994 por la Secretaría de Cultura de la Nación en conjunto con la editorial Catari, que recupera la versión de 1948. [viii] Astrada, Carlos: El Mito Gaucho, Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación-Catari, 1994, pp. 41-42 [ix] Astrada, Carlos: El Mito Gaucho, Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación-Catari, 1994, pp. 92-93 [x] Astrada, Carlos: El Mito Gaucho, Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación-Catari, 1994, p.112 [xi] Astrada, Carlos: El Mito Gaucho, Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación-Catari, 1994, p.114 [xii] Astrada, Carlos: El Mito Gaucho, Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación-Catari, 1994, p.115 [xiii] Perón, Juan Domingo: Filosofía Peronista, Buenos Aires, Fabro, 2013, p. 9 [xiv] Perón, Juan Domingo: Filosofía Peronista, Buenos Aires, Fabro, 2013, p. 11 [xv] Perón, Juan Domingo: Doctrina Peronista, Buenos Aires, Fabro, 2014, p.155 [xvi] Perón, Juan Domingo: Filosofía Peronista, Buenos Aires, Fabro, 2013, p. 144 [xvii] Perón, Juan Domingo: La Comunidad Organizada, Buenos Aires, Instituto para el Modelo Argentino, 2007, pp. 162-163 [xviii] Perón, Juan Domingo: Conducción Política, Buenos Aires, Editorial Freeland, 1971, p P.298 [xix] Perón, Juan Domingo: La Comunidad Organizada, Buenos Aires, Instituto para el Modelo Argentino, 2007, p.151 [xx] Perón, Juan Domingo: Doctrina Peronista, Buenos Aires, Fabro, 2014, p.174 [xxi] Perón, Juan Domingo: Filosofía Peronista, Buenos Aires, Fabro, 2013, p. .69 [xxii] Una versión ampliada de este trabajo aparecerá en Giani, Juan José (comp.) El Mito Gaucho. Derivaciones del Martín Fierro (en prensa)

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